¿Qué hacemos los linguistas que hacemos EBI?

Nila Vigil

A pesar de que la lingüística es una disciplina que tiene distintos campos de acción, no es poco común que si tomamos un taxi y le decimos al taxista que somos lingüistas, él nos mire un tanto sorprendido y nos pregunte y ¿qué es eso?. No sé si será poco común o no pero a mí me ha pasado muchas veces que cuando pregunto a estudiantes de lingüística en qué van a trabajar cuando terminen, no sepan bien qué contestar y crean que el éxito de un lingüista radica en ser profesor de lingüística. Yo respeto muchísimo el trabajo de los académicos y tengo muy buenos amigos que son profesores de la universidad “a tiempo completo” pero no creo que la universidad sea la única opción que tengamos los lingüistas y que hay otras alternativas de trabajo. De los distintos campos en los que puede desempeñarse un lingüista se habla en el libro de Lluís Payrató, De profesión, lingüista editado por Ariel. Uno de esos campos es la educación intercultural bilingüe (EIB) y es en ese en el que yo trabajo desde que egresé de la universidad el 90 y es de ese del que se me ha pedido escribir para ustedes.

Creo necesario empezar esto diciendo que no existe una sola manera de entender la EIB sino que hay distintas concepciones de la misma, algunas diametralmente opuestas entre sí. La EIB para el Banco Mundial, por ejemplo, no será concebida de la misma manera que lo es para una organización indígena. Hay quienes creen en la necesidad de llegar a un consenso sobre lo que es la EIB, creencia que yo no comparto porque considero que la educación es un asunto político y como tal entrará de distintas maneras en la agenda de cada proyecto político. En unos casos, la educación bilingüe será una herramienta para la homogeneización, es decir, para empezar con la lengua minoritaria y una vez que se haya aprendido castellano, continuar con la castellanización de los pueblos; en otro proyecto político, de pueblos indígenas por ejemplo, la educación será una herramienta para reivindicar la lengua y cultura originaria y con ellas, los demás derechos colectivos de los pueblos indígenas.

Entonces, ante estas distintas maneras de entender la EIB, los lingüistas que trabajamos en EIB trataremos de aportar en la agenda que sea coherente con nuestros principios y valores. Debo confesarles que al inicio de mi trabajo pensaba que “todas las EIB eran iguales” y que mi trabajo era técnico y políticamente neutro. Pero la experiencia me ha demostrado que no existe la neutralidad política cuando hablamos de lenguas y educación. Recordemos con Freire que “en el conflicto entre el desposeído y el poderoso el no intervenir no significa ser neutral sino ponerse del lado del poderoso.” Si no hay neutralidad, antes de ser cómplice prefiero ser una convencida de que un(a) lingüista que trabaja en EIB tiene el deber de aportar, desde su disciplina, al desarrollo de una sociedad más justa.

Como lingüistas, nuestro aporte estará en la construcción de una sociedad lingüísticamente democrática. Estamos bastante lejos de una sociedad lingüísticamente democrática. En el Perú la lengua de prestigio es una sola, el castellano, y las relaciones entre el castellano y las lenguas indígenas son de un imperialismo lingüístico. Nuestra disciplina ha demostrado que no hay lenguas superiores ni lenguas inferiores, sino que todas las lenguas tienen el mismo valor en cuanto sirven a una comunidad para hablar del mundo y comunicarlo. No hay ningún fundamento científico para hablar de la superioridad de una lengua o para decir que una lengua está más desarrollada que otra. Pero la discriminación lingüística, en nuestro país, es cosa de todos los días y somos víctimas o testigos de ese tipo de discriminación. Como demócratas debemos repudiar toda forma de discriminación y como lingüistas debemos luchar contra ella. Sabemos que se le niega a las personas que no hablan castellano el derecho a expresarse en su lengua y considero que es nuestro deber académico y moral luchar contra el imperialismo lingüístico; hacernos activistas por los derechos lingüísticos. Es decir, trabajar por el desarrollo de las lenguas desde una postura comprometida con la revitalización de las mismas, que entienda el asunto como no solamente “académico”. Si queremos cambiar el estatus de las lenguas minorizadas en nuestro país, querremos cambiar el orden de cosas establecido. Nuestro trabajo busca la transformación de las relaciones coercitivas de poder. Esta manera de hacer lingüística, que llamaré “Lingüística crítica” parte de los siguientes presupuestos: [1]

1. La pérdida de una lengua es un reflejo del ejercicio del poder de la clase dominante para quitarle su derecho de representación con la concomitante pérdida de la comunidad. Los hablantes de lenguas indígenas han sido expuestos a campañas de erradicación de su lengua y su cultura, y son personas de los sectores económico, político y social oprimidos.

2. Los esfuerzos por revitalizar las lenguas indígenas no pueden estar divorciados de las luchas por la autonomía, la democracia y el reconocimiento de los derechos colectivos.

3. Las causas del desplazamiento lingüístico son complejas, como lo es también la historia de la colonización, los genocidios, la usurpación de los territorios, la esclavización de los indígenas, la transformación de la economía indígena. Es necesario tomar conciencia de que fue el sistema organizado por el mundo occidental el que motivó la pérdida de la lengua indígena.

4. Un rol singular en la pérdida de la lengua lo ha cumplido la escuela (castellanizante en casi todos los países de América latina, portuguesante en Brasil, anglizante en los Estados Unidos). Han sido siglos en los que el uso de la lengua de poder era el único permitido y se prohibía (y castigaba) el uso de la lengua indígena.

5. Cuando hablamos de pérdida de la lengua indígena, muchas veces se echa la culpa a los padres porque no hablan a sus hijos en lengua indígena. No somos conscientes de que esos padres, de niños, han sufrido la vergüenza en la escuela y cansados de la discriminación de la que han sido víctimas, han decidido no hablarles a sus hijos la lengua indígena.

6. Cuando hablamos de enseñanza de y en lengua indígena en las aulas, buscamos convertir a la escuela desaprendizadora en una escuela que promueva el bilingüismo aditivo. Resulta paradójico que la escuela sea la primera área de los reclamos por los derechos de la lengua.

Es desde estos presupuestos que pienso en el rol de un lingüista en la EIB. Es desde aquí que yo centro mi trabajo en EIB y me encuentro en la línea de quienes entienden que la EIB encierra un gran potencial sociopolítico cuando va más allá de lo pedagógico y es más bien entendida como una propuesta para superar el colonialismo aún vigente y la deuda histórica con pueblos indígenas. Lo que se busca es convertir la escuela colonizadora o evangelizadora en una escuela liberadora. En esta línea, el trabajo de los lingüistas no se reduce a las cuestiones de escritura en lengua indígena y creación de neologismos para ser usados en las clases de y en lengua indígena sino que se concibe como un trabajo con las lenguas que no se agote en el aula y que no se inicie en ella. De lo que se trata es de insertar la educación intercultural bilingüe en un proyecto de pueblos indígenas que en lo que a lenguas se refiere, sea respetuosa de los derechos lingüísticos entendidos estos como derechos humanos y derechos colectivos:


“Los derechos lingüísticos implican a nivel individual, que todo mundo pueda tener una identificación positiva con su(s) lengua(s) materna(s), y que dicha identificación sea aceptada y respetada por otros, sin importar qué lengua o variedad se hable, o qué acento se tenga... [y], a nivel colectivo, el derecho de los grupos minoritarios a existir... y a usar y desarrollar su lengua... a establecer y mantener escuelas... También incluye contar con la garantía de ser representados en los asuntos políticos del Estado, y la concesión de autonomía para administrar asuntos internos del grupo... [y] los medios financieros... para cumplir con estas funciones (Skutnabb-Kangas, 1994: 7-8).

Cuando hablamos de la lengua como derecho humano en EIB, estamos hablando del derecho que tiene el niño de ser educado en la lengua en la que le da sentido al mundo. Aquí pues, estamos refiriéndonos a la cuestión linguopedagógica que no es, como equivocadamente se ha concebido en algunos lugares, la creación de alfabetos y de neologismos en lenguas indígenas, sino un trabajo que tiene que ver con el desarrollo cognitivo de los escolares y de su competencia comunicativa.

Cuando hablamos de la lengua como derecho colectivo, hacemos referencia al uso y funcionalidad de la lengua. Queremos que las lenguas se usen y que los hablantes no se sientan atemorizados por el hecho de hablar una lengua diferente al castellano. Para ello debe hacerse planificación lingüística donde sean los hablantes de la lengua quienes decidan qué consideran necesario para el desarrollo y cuáles son los usos que van a darle a su lengua. Aquí, claro, también se debe definir el papel de la lengua indígena en la escuela como lengua instrumental y como contenido y es por ello que decíamos que el papel de las lengua indígenas no se puede agotar ni iniciar en la escuela sino antes.

He tocado el asunto de las lenguas indígenas y no he hablado nada de lo que es la enseñanza de castellano en la EIB y no quiero terminar este artículo diciéndoles que esta es un área de trabajo riquísima para los lingüistas que hacen EIB. El aprendizaje del castellano es una necesidad impostergable para los pueblos indígenas pues al ser la lengua mayoritaria, los comuneros han tomado conciencia de que aprenderlo puede ser un arma para defenderse de la agresión y para buscar un espacio legítimo y respetado dentro del Estado peruano. Dominar el castellano se ha convertido en un requisito indispensable para el funcionamiento eficiente en la sociedad peruana, incluso para asumir la propia defensa de los derechos que la actual legislación peruana le reconoce a la población indígena. De otro lado, el aprendizaje del castellano, al constituirse en la lengua de las relaciones entre las distintas culturas propiciará una comunicación más equitativa y fluida entre todos los peruanos. Así pues, el trabajo de los lingüistas en este punto es un área riquísima de trabajo. Tanto en lo que se refiere a la metodología, a los contenidos a enseñar, a las capacidades que se espera que alcancen los educandos en cada grado, etc.

BIBLIOGRAFÍA

FREIRE, Paulo
2000 Pedagogía del oprimido. SigloXXI Editores, 53 edición, México.

MC CARTY, Teresa y Fred BIA
2002 A Place to Be Navajo: Rough Rock and the Struggle for Self-determination in Indigenous Schooling. Editorial: Lawrence Erlbaum Associates

PAYRATÒ, Lluís:
2003 De profesión, lingüista. Panorama de la lingüística aplicada. Ariel, Lingüística.

SKUTNABB KANGAS, Tove y Robert PHILLIPSON
1994 "Linguistic human rights, past and present" "Linguistic Human Rights and Development". In Hamelink, Cees J. (ed.). Ethics and Development. On Making Moral Choices in Development Co-operation. Kampen, The Netherlands: Kok. S. 56-69.

[1] Estos presupuestos son desarrollados principalmente por McCarty y el American Indian Language Development Institute.

Sufijos en jacaru

Marco A. Ferrell Ramírez

Como en toda disciplina, en la Lingüística los hechos o información que se hayan establecido en determinado momento están sujetos a revisión, a refutación, a mejora o perfeccionamiento. Tal es lo que ocurre con la morfología del jacaru, proceso continuo desde la publicación de los trabajos pioneros de la Dra. Martha Hardman (lingüista estadounidense), que empezaron en la década de 1960 y se concretaron en 1966 con la publicación de su obra Jaqaru: Outline of Phonological and Morphological Structures, cuya versión en español apareció en 1983 (véase Bibliografía). El siguiente hito fue el Vocabulario Jacaru-Castellano Castellano-Jacaru Aimara tupino (véase Bibliografía), de la profesora peruana Neli Belleza Castro.

Estas dos obras cubren el espectro principal del estudio de la lengua: la primera se ocupa de la fonología y la gramática, en tanto la segunda se ocupa del léxico (hasta antes de su publicación sólo había vocabularios parciales, pequeños). Hay que añadir que el Vocabulario de Belleza trae un componente que justifica su mención en el contenido esencial de este artículo: es uno de los pocos diccionarios (posiblemente el único en el Perú) que junto a las palabras incluye los elementos gramaticales de la lengua (muchos sufijos y un prefijo), colocados en el lugar correspondiente según el orden alfabético.

Sorprendentemente, el trabajo de Neli Belleza aporta más elementos gramaticales que el mencionado libro de la Dra. Hardman y la corrige en más de un caso; pero el avance de los estudios e investigaciones demuestra que aunque en el Vocabulario la identificación semántica o funcional de los sufijos es correcta, su delimitación (resultado de análisis o segmentación) es imprecisa en algunos casos. También podemos decir que por ahí a Belleza se le fue (no incluyó) algún sufijo que la Dra. Hardman tampoco vio.

Aun cuando la tarea de una gramática definitiva del jacaru es tarea pendiente, debemos mencionar que investigadores como el Dr. Rodolfo Cerrón-Palomino[1] han contribuido a aclarar el panorama. Neli Belleza continúa con su recopilación —mayormente léxica pero que ha brindado frutos también en la gramática—, lo que permitirá una edición mejorada de su Vocabulario.

Los sufijos que aquí citamos y comentamos, a excepción del primero (“-ni-”), aparecen en la obra de Neli Belleza y aquí los transcribimos para análisis y comentario.

-ni-. suf. cislocativo, que en un verbo indica movimiento que empieza del lugar donde está el hablante.

Este sufijo no está registrado en el Vocabulario de Belleza; ella lo recuperó en un relato. Ejemplo: illninha ‘iré a ver’, diferente de illanha ‘veré’. Debemos mencionar que este morfema del paradigma verbal ha perdido productividad en jacaru; en la práctica sólo se usa con el verbo illa (‘ver’, ‘mirar’). Su cognado aimara, que tiene la misma forma, sí es productivo y conserva los dos significados originales: movimiento a partir del lugar en que está el hablante y movimiento hacia el hablante. Así tenemos en aimara thuqunija ‘iré a bailar’ (‘bailaré’ sería thuquja) y jark’aniña ‘ir a atajar’ o ‘venir de atajar’ (como vemos, el -ni- aimara tiene mucho paralelismo con el -mu- quechua).

-ri. suf. agentivo. En las palabras con -ri, sean raíces verbales o verbalizadas, podemos distinguir los siguientes usos: a) agentivo, señala a la persona que realiza la acción significada en la raíz del verbo: wasiri = caminante, el/la que camina; aliri = comprador(a), paliri = el/la que come, irpshuri = el/la que saca; b) indica finalidad: nuriri ujtktha = vengo a trabajar, niwniri mawi = se fue a robar, thariri ujtqhtna = regresamos a arar; c) asociado con el sufijo -wa- (3) expresa la idea de poder o soler: ar-riwktna = podemos hablar, solemos hablar; janwiriwki = puede aparecer, suele aparecer; walriwkta = puedes correr, sueles correr; maqhriwana = podía regresar, solía regresar (aquí la última sílaba de maqhriwana es -na (5); d) indica lugar o ubicación: jalshkiri = salida (área o sector que se encuentra al salir de un pueblo, etc.), napiwkiri = zona de nieve, kawkirmashisa = ¿dónde es?, ¿qué parte es?; ukarmashipha = por ese lado, warajawkiri = lugar donde están las estrellas. V. -li, -kiri, -mashi (2).

Aun cuando siglos atrás Bertonio (1603) había señalado que la forma de este sufijo de participio de presente o participio activo —o agentivo, como se dice modernamente— es -ri, que nominaliza verbos e interviene en la formación de ciertas oraciones subordinadas, siempre faltó claridad en la descripción, por lo cual cuando Martha Hardman (1983: 122, 126, 127, 128, 179, 180, 213) sostuvo que más bien era -iri, la mayoría de lingüistas dio por buena la descripción. Años después Ferrell (1996: 447) proporciona argumentos y ejemplos para fundamentar que la forma es -ri, no -iri, interpretación que posteriormente es reforzada con argumentos definitivos (Cerrón-Palomino 2000). Lo central para explicar el caso es la influencia de la asimilación regresiva; en aimara y en jacaru, ‘el que bebe’ es umiri, de uma ‘agua’ y -ri, donde notamos que el rasgo de vocal alta y palatal de /i/ se ha transmitido a la vocal final de uma y la ha cambiado a /i/. Ahora bien. Si en vez de /a/ la vocal de la raíz es /u/, normalmente no se produce el fenómeno de armonía vocálica, y así tenemos que ‘cazador ‘ o ‘agarrador’ es en ambas lenguas katuri, no katiri (¡pero en jacaru ya se conoce la forma katiri!). Finalmente, el verbo común a ambas lenguas aimaras ma- ‘ir’ tiene su agentivo miri en aimara antiguo; que es mari, sin asimilación regresiva, en el jacaru de Cachuy (cauqui) (Belleza, Ferrell y Huayhua 1992), y mali (con lambdacismo) en el jacaru de Tupe.

-ru (1) suf. a, hacia; para. Ej.: Trujilluru mani = irá a Trujillo, kupiru = a la derecha, hacia la derecha; yakawtha jaqiphru phityhu = di a su dueño el prendedor, akha jumaru apawi = trajo esto para ti (la aspiración de akha es huella de -ja (1)).

-ru (2) suf. a) hacia adentro; hacia abajo, a un hueco; meter: ayuru = meter (objeto alargado), ikhuru = arrear hacia adentro[…]; b) acción momentánea, acción de un momento: ikuru = dormir un momento, tomar una siesta; umuru = tomar aunque sea un poco […]; c) ponerse (ropa, prenda, collar, etc.): iluru ponerse ropa, katruru = ponerse manta […].

En estos dos sufijos son correctas las formas presentadas por Belleza. De las dos, la primera no ofrece ninguna dificultad de identificación. En cuanto a la segunda, utilizada con verbos, surgió también la duda de si el morfema empezaba en vocal (-uru), como lo presentaba Martha Hardman (1983: 82, 230), o si su segmento inicial era una consonante (-ru). El Vocabulario de Belleza se inclina por -ru pero para orientación del lector admite -uru como variante gráfica que remite a -ru. El análisis demuestra que el sufijo empieza en consonante (/r/) y que en -uru la primera /u/ es reflejo de la segunda (armonía vocálica, como en el caso de -ri). La mejor demostración de que la primera /u/ de -uru corresponde a la raíz y no al sufijo es que tiene el comportamiento propio de las vocales finales de raíz que desaparecen, se eliden, ante ciertos sufijos. Por ejemplo, a partir de la raíz que significa ‘sembrar’, ‘cultivar’, que es ima —nótese que la vocal final es /a/—, se forma el verbo imuru ‘sembrar dentro de un hoyo’ (esto es, ima + ru = ima-ru > imu-ru): si en jacaru deseamos expresar “sembrar dentro de un hoyo es bueno” diremos imruqa amruwa (que en imruqa nos deja con el -ru mondo y lirondo), no imuruqa amruwa (entendible pero menos usual), que es lo mismo que acaece con el verbo chanqara[2] ‘practicar abertura a golpes’, con el que tendríamos chanqraqa jaskiwa ‘practicar abertura a golpes es fácil’, sintagma en que la vocal que está ante el sufijo se elide (aquí en vez de -ru es -ra el sufijo que causa la caída de la vocal precedente, como hemos visto en imuru e imruqa amruwa). Por si faltase algo, va un dato diacrónico: en jacaru y en aimara “faja” se dice wak’a. Pues bien, en Bertonio (1984 [1612]) encontramos “Faxarse: Huakarusitha”, que en aimara moderno debiera ser wak’arusiña[3] y que hoy en jacaru es wak’uru, en lo que claramente observamos que en el aimara antiguo el sufijo -ru no causaba ningún cambio en la vocal precedente, lo cual sí ocurre en jacaru. Si no se entiende esto y teniendo a la vista wak’uru decimos que la raíz es wak’- y el sufijo es -uru, estaríamos cerrando los ojos ante los datos históricos de la lengua.

-shi. suf. se, a sí mismo(a), uno(a) mismo(a); uno(a) a otro(a). Ej.: ishqishi = taparse con la frazada, k’umtyishi = quererse (uno(a) a otro(a)), niwnishi = robarse (uno(a) a otro(a)), ñajch’ishi = peinarse.

El comportamiento de -si, el cognado aimara del jacaru -shi, nos hace ver que el sufijo empieza en consonante y no es -ishi, como sostienen otros (Hardman 1983: 85, 86, 214). Ilustremos con ala-, que en aimara y jacaru significa ‘comprar’; añadiendo los sufijos a esta raíz obtenemos en jacaru alishi- (‘vender’) y en aimara alasi- (‘comprarse’, ‘comprar para sí’), lo cual demuestra que en la lengua del altiplano collavino no influyó la armonía vocálica por asimilación regresiva y, por tanto, la /a/ final de la raíz no cambió, cosa que sí se ve en jacaru (en lugar de *alashi- tenemos alishi-).

-shu (1) suf. tiene los siguientes usos: a) todo, todos(as): saktr’shu = amarrar todo el ganado, […]; b) terminar: wajshu = terminar de echar o dispersar (semilla) […]; c) sacar: ayshu = sacar palos u objetos alargados, wanqshu = sacar palanqueando […]; d) forma verbos a partir de adjetivos o sustantivos: q’asshu = agriar(se), ponerse ácido(a); achakshu = envejecer (varón o animal macho). V. millk’shu.

-shu (2) V. -shushu.

-shushu. suf. habiendo (hecho, cultivado, comido, etc.). Ej.: jiwayshushu jiwawi = habiendo matado murió, palshushu ikatawi = habiendo comido se durmió, atha tashkushu imiri maki = habiendo recibido la semilla se va a sembrar […]. V. -kipatya, -kushu.

-ushu V. -shushu.

Esta serie de segmentos con base en -shu se toman también del Vocabulario de Belleza. Para simplificar diremos que estos sufijos verbales se comportan de la siguiente manera: 1) como derivativo que se adhiere a la raíz provocando que esta pierda su vocal final, según vemos en saktr’a ‘amarrar a un palo o estaca’ que con -shu da saktr’shu ‘amarrar todo el ganado’, juni ‘escarbar’ más -shu que nos da junshu ‘sacar escarbando’, paki ‘romper’, ‘quebrar’ más -shu da pakshu ‘romper todo’, ‘quebrar todo’; 2) como gerundio perfecto (acción terminada) se aplica al verbo no eliminándole su vocal final sino —por armonía vocálica— cambiándola a /u/, así: paki más -shu gerundio da pakushu ‘habiendo roto’, ‘habiendo quebrado’; junshu ‘sacar escarbando’ más -shu da junshushu ‘habiendo sacado escarbando’. Como vemos, combinándose con cualquier verbo este sufijo de gerundio -shu da la terminación -ushu con alguna excepción[4]. Por lo anterior, en una nueva edición del Vocabulario debe considerarse dos sufijos -shu: primero el -shu (1), que conserva su contenido descriptivo; y el segundo es el -shu (2) gerundial que acabamos de explicar. Siendo así, derivamos dos conclusiones: a) el -shu (2) del Vocabulario no debe remitir al segmento complejo -shushu, que hemos visto ser nada más que aplicación sucesiva de -shu (1) y shu (2); b) -ushu se conservaría en el Vocabulario sólo como una guía icónica que ayude a lidiar con multitud de palabras que tienen tal terminación, pero no como representación de un morfema simple o de un complejo morfemático, puesto que -ushu es un segmento gramatical incompleto (a diferencia de cualquiera de los -shu o de -shushu, que sí son algo definido), no completo, como plantea Hardman (1983: 120, 147, 190, 191).

Comentario final. Las observaciones expuestas en el presente artículo se formulan con la expectativa de contribuir al mejor entendimiento de la morfología del jacaru y de la familia lingüística aimara, y también como propuesta para una siguiente edición del Vocabulario de Neli Belleza. Volviendo a las palabras iniciales, en el sentido de que los conocimientos de cualquier disciplina están sujetos a cambio, refutación o perfeccionamiento, es necesario decir que, lamentablemente, no todos comparten este punto de vista y consideran que los trabajos por ellos publicados establecen verdades permanentes, inmutables; tal es el caso de la Dra. Martha Hardman, quien en su primer libro (1966 en inglés y 1983 en español) cometió diversos errores, comprensibles en un trabajo que abre camino, pero inaceptables si los volvemos a encontrar 17 años después, como pudo comprobar el autor, que escribió una reseña (Ferrell 2002) en la que se hizo un análisis amplio de la nueva edición del libro de la investigadora estadounidense (Hardman 2000). Para un sano desarrollo del conocimiento y de la ciencia, no se puede creer que sólo está bien lo que uno publica, sin mirar lo que otros hacen ni tomar nota de ello[5].




Bibliografía

Belleza Castro, Neli
1995 Vocabulario Jacaru-Castellano Castellano-Jacaru Aimara
tupino, Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas.

Belleza Castro, Neli; Ferrell Ramírez, Marco; Huayhua Pari, Felipe
1992 Jaqaru Iskriwitkuna Jaqi Aru Qillqatanaka / Kachyath jaqaru
iskriwitkuna Kachuyatha jaqi aru qillqatanaka, Lima. Edición fotocopiada de textos de jacaru de Cachuy con versión en jacaru de Tupe y en aimara.

Bertonio, Ludovico
1603 Arte breve de la lengua aymara para introdvction del arte grande
de la misma lengua, Roma, Luis Zannetti.
1984 [1612] Vocabvlario de la lengva aymara, Cochabamba, CERES, IFEA y
MUSEF. Edición facsimilar.

Cerrón-Palomino, Rodolfo
2000 Lingüística aimara, Cusco, Centro de Estudios Regionales
Andinos Bartolomé de las Casas.

Ferrell Ramírez, Marco Aurelio
1996 “Textos aimaras en Guaman Poma” en Revista Andina, año 14,
N.o 2, Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, pp. 413-54.
2002 “Martha Hardman” en Lexis, vol. XVI, N.o 1, Lima Dpto. de
Humanidades de la Pontificia Universidad Católica del Perú, pp. 233-37.

Hardman J., Martha
1966 Jaqaru: Outline of Phonological and Morphological Structures,
La Haya, Mouton & Co.
1983 Jaqaru Compendio de estructura fonológica y morfológica, Lima,
1983, Instituto de Estudios Peruanos e Instituto Indigenista Interamericano.
2000 Jaqaru An outline of Phonological and Morphological Structures,
La Haya, Mouton & Co.
[1] Su aporte ha sido decisivo en el esclarecimiento de la naturaleza de las vocales cortas y largas del jacaru y en el importante papel que tiene la armonía vocálica en la segmentación de los sufijos.
[2] En el Vocabulario aparece chanqara como derivado de chanqi ‘golpear con piedra o martillo’. La /i/ final de chanqi es variante de /a/, que es lo que tiene la correspondiente cognada en quechua. El cambio no condicionado a > i es muy frecuente en lenguas aimaras en raíces y sufijos, pero no está sujeto a reglas.
[3] Al haberse debilitado mucho el uso de este sufijo verbal -ru —que como en jacaru se usaba en verbos de ponerse prenda—, la forma wak’arusi- de Bertonio (‘fajarse’, ‘ponerse faja’) ya es desusada en aimara contemporáneo; hoy se dice simplemente wak’asi- (sería wak’ishi en jacaru si no fuese porque tiene wak’uru) .
[4] El gerundio perfecto del verbo saja ‘decir’ no es sajushu sino sashu; mientras que si a saja le aplicamos el -shu (1) (a)) de Belleza tenemos sajshu ‘decir todo’.
[5] En bibliografía de la edición de 2000 de su libro, Martha Hardman no incluye ni el Vocabulario de Neli Belleza, publicado cinco años antes, ni los esclarecedores artículos que sobre el jacaru y la familia lingüística aimara que para esa fecha había publicado el Dr. Rodolfo Cerrón-Palomino.

Reparación de culturas

Yorka Gamarra Boluarte*
yorkagamarra@yahoo.es

A tres años de la publicación de las conclusiones de la Comisión de la Verdad y Reconciliación queremos hacer un apunte para contribuir a la construcción de un proceso de paz incluyente.

Nos parece pertinente hacer notar que para la elaboración de una completa reparación a las víctimas de la violencia de los años del terrorismo, todavía nos falta considerar el aspecto cultural a la hora de la identificación de las mismas y la consiguiente ampliación en los criterios para la determinación de los beneficiarios de las reparaciones.

La Comisión de la Verdad y Reconciliación llega a la siguiente conclusión: "conjuntamente con las brechas socioeconómicas, el proceso de violencia puso de manifiesto la gravedad de las desigualdades de índole étnico-cultural que aún prevalecen en el país..." Y además que "...del análisis de los testimonios recibidos resulta que el 75 por ciento de las víctimas fatales del conflicto armado interno tenían el quechua u otras lenguas nativas como idioma materno".

La Ley 28592 que crea el Plan Integral de Reparaciones (PIR) determina a los beneficiarios individuales y colectivos, comprendiendo en estos últimos de la siguiente manera:

Son beneficiarios colectivos las comunidades campesinas, nativas y otros centros poblados afectados por la violencia, que presenten determinadas características como: concentración de violaciones individuales, arrasamiento, desplazamiento forzoso, quiebre o resquebrajamiento de la institucionalidad comunal, pérdida de la infraestructura familiar y/o pérdida de la infraestructura comunal.

Si la violencia ha puesto de manifiesto la gravedad de las desigualdades de índole étnico-cultural, ¿no será justo y necesario considerar a las poblaciones quechuas, aimaras, asháninkas y otras poblaciones "nativas" u originarias, como víctimas y beneficiarios colectivos de la violencia?

Partir del reconocimiento de nuestra condición de país multicultural y multilingüe y reconocer la exclusión estructural de las poblaciones originarias, que ha configurado nuestra vida política y social, ampliar el criterio territorial-geográfico en la identificación de víctimas poniendo acento en la dimensión cultural, nos abriría las condiciones para pensar en mecanismos de reparación a las culturas.

Estas tendrían que ir dirigidas a reparar el tejido sociocultural de las comunidades que se vio violentado por el accionar de los grupos subversivos y por la respuesta del Estado, rescatar las culturas del menosprecio del que han sido víctimas por parte de los grupos alzados en armas y también de la respuesta del Estado, el reconocimiento de su existencia, el respeto efectivo por el uso de su idioma ante cualquier autoridad, incluido el Congreso de la República, la enseñanza de la historia de estas poblaciones en los centros educativos del país, así como de sus códigos.

Estas reparaciones involucrarían también esfuerzos concretos en los terrenos educativos y comunicacionales que dignifiquen y promuevan todas las expresiones culturales, así podríamos contribuir a generar un poderoso instrumento de reconciliación y construcción de una paz duradera.

*Abogada y comunicadora social

El lenguaje de Wittsgenstein en el Tractatus logico-philosophicus.

Antonio Ramirez Victorio[i]*

Comentario a Alejandro Tomasini[ii]**

A Alejandro Tomasini,
entrañable amigo wittgensteiniano
I
Hablar del lenguaje (Sprache) será hablar de proposiciones (Sätze): «la totalidad de las proposiciones es el lenguaje» (Tractatus logico-philosophicus § 4.001); así rezaría el lema implícito de la agenda metafilosófica del Tractatus de Ludwig Wittgenstein, esa espectacular articulación de elucidaciones que arcaicos señalan como la etapa del así llamado primer Wittgenstein o la primera filosofía del autor en cuestión.
Partiendo de lo que el profesor Alejandro Tomasini Bassols (UNAM) ha hecho inteligible sobre el aquel, a continuación explicitaré muy someramente (y, claro, con no poca injusticia por el espacio nunca lo suficientemente amplio para llevar a cabo tales operaciones sobre lo que Wittgenstein nos ha legado) mis impresiones en torno a lo que sospecho el autor del Tratado pretende comunicarnos en torno a cómo es el lenguaje. (Dada la complejidad que supone discernir sobre el tema del lenguaje y lo místico [das Mystische], postergo mis opiniones sobre ello para emitirlas en otra oportunidad.)

II
En el imaginario lingüístico del Tractatus se tienen Sätze y proposiciones atómicas (Elementarsatze): la conexión entre palabras, como un estado de cosas (Sachverhalt), muestra a los usuarios del lenguaje que es una conexión entre cosas nombrables a través de aquellas. Palabras y cosas -específicamente, sólo Sätze y Sachverhalten- se vinculan de manera que las Elementarsatze figuran Sachverhalten. Lo que significa Sprache comporta una pintura (Bild) de la realidad: la totalidad de lo que se entiende como Sätze, lo que se entiende como Sprache (§ 4.001).
Así, los usuarios del lenguaje predicamos, con verdad o falsedad, lo que hay por medio de pinturas que retratan, uno a uno, los acaecimientos que configuran la forma del mundo.
Con esto se anuncian cuatro cuestiones: (i) un relato atomista sobre lo que significa ‘Sprache’ (la doctrina russelliana del atomismo lógico); (ii) un relato representacionista en torno al vinculo Sprache/Welt (Mundo) (La teoría pictórico-figurativa de la tradición en la versión de Wittgenstein); (iii) un relato ontológico realista y formal en torno al mismo vinculo –según el propio A. Tomasini (Tomasini 2004: 335); y (iv) un relato formalista de ‘Sprache’.
El relato atomista asiste a Wittgenstein para que pueda llevar a cabo segmentaciones de las Sätze y Elementarsatze. Éstas, o son las que el hablante utiliza para comunicarse sobre hechos, contingentes y, eo ipso, pueden ser proferidas epistemicamente (forman parte del lenguaje significativo); o son las que no pintan Sachverhalten (expresiones fuera del lenguaje con-sentido [Sinn]), y, por lo tanto, las que no tienen sentido (sinnlos): tautologías y contradicciones, o son las absurdas (unsinnig): las que sin poder predicarse epistemicamente encarnan las tractatarianas pseudoproposiciones (Scheinsätze). Por asombroso que suene, son proposiciones de esta naturaleza las que los filósofos habremos de utilizar –según el dictum tractariano- para hacer patente la estructura que, en el fondo, comparten Sprache y Welt -o las que, al menos Wittgenstein usó para tal propósito. En este horizonte, el filósofo no elabora doctrinas sobre el lenguaje, lo aclara para disipar la niebla de sus usuarios. Y, ciertamente, esto lo sabe y hace Tomasini.
Se lee en el Tractatus:

«La proposición muestra lo que dice; la tautología y la contradicción, que no dicen nada. La tautología carece de posibilidades veritativas, dado que es incondicionalmente verdadera; y la contradicción no es verdadera en condición alguna. Tautología y contradicción carecen de sentido. (Como el punto del que parten dos flechas en dirección opuesta.)
(Nada sé, por ejemplo, sobre el tiempo, si sé que llueve o no llueve.) » (§ 4.461)

Sätze son combinaciones lógicas de Elementarsatz. Unas y otras, no se olvide, no refieren más que a los hechos, los figuran. En Conferencia sobre ética, Wittgenstein aducía que «[...] nuestras palabras sólo expresan hechos, del mismo modo que una taza de té sólo podrá contener el volumen de agua propio de una taza de té por más que se vierta un litro en ella».)
Junto a estas, Wittgenstein señalaba ya en Notas sobre lógica (1913) la presencia de los nombres (Names): «Los nombre son puntos, las proposiciones flechas -ellas tiene sentido-. El sentido de una proposición viene determinado por dos polos verdadera y falsa.»
Pero, «¿cómo es eso que una proposición es un retrato?» (Tomasini 2004: 334), se pregunta Tomasini.
El Tractatus manifiesta que nosotros nos «hacemos figuras de los hechos. Las figuras son también hechos. La figura y lo figurado comparten la estructura (…)» (§ 2.1); y que la «figura lógica de los hechos es el pensamiento» (§ 3) como la «totalidad de los pensamientos verdaderos es una figura del mundo» (§ 3.01). Sospecho que lo que Wittgenstein está tratando de argumentar es que disponemos de un comportamiento identificado por hacer retratos de aquello que estamos entendiendo por ‘Welt’, que una disposición tal genera sentido siempre y cuando nuestros retratos se ensamblen consistentemente con el acaecerse de los hechos, pero no cuando profiramos tautologías o contradicciones:

«Tautología y contradicción no son figuras de la realidad. No representan ningún posible estado de cosas. Porque aquella permite cualquier posible estado de cosas, ésta ninguno. En la tautología, las condiciones de coincidencia con el mundo -las relaciones representativas- se neutralizan entre sí, de modo que no está en relación representativa alguna con la realidad. » (§ 4.462)

Tomasini piensa que el supuesto pictórico proviene
«[...] de una lectura especial del lenguaje formal reforzada por la intuición de que tiene que tiene que haber alguna conexión esencial entre el lenguaje y la realidad. [Y] es porque cualquier proposición, del lenguaje que sea, tiene su propio esqueleto lógico que todas las proposiciones genuinas son retratos. No hay, pues, ninguna proposición genuina que no sea un retrato de algún hecho. Dicho de otro modo: la función lógica del lenguaje, su única función, su función primordial, es retratar hechos, lo cual quiere decir enunciarlos y es porque hay conexiones esenciales entre el lenguaje y la realidad que se pueden extraer conclusiones “metafísicas” acerca del mundo como un todo. Por ejemplo, dado que la función lógica del lenguaje es representar la realidad y el lenguaje tiene un carácter extensional, es decir, se descompone en proposiciones elementales, podemos inferir que la realidad se compone de hechos simples. Así, en su primera parte, el Tractatus contiene una “metafísica”, el atomismo lógico.»

‘Sprache’ será otro modo, pues, de decir ‘topografía ontológica’; los límites de uno son los del otro –y la filosofía emerge por causa de la pulsión de desoír tal verdad. Ciertamente, ‘existencia’ y ‘realidad’ no son sinónimos (§ 6.522 señala una distinción). Decir que algo es de un modo o de otro es algo así como lidiar con los propias fronteras que la así llamada ontología nos habría dispuesto. Empero, lo que queda patente es el sedicioso –para el modernismo- presupuesto según el cual ya nunca más podrá hacerse de cuenta que Sprache es una palabra cuya omisión en nuestras cavilaciones nos dejará libres de nefastas consecuencias metafísicas y científicas, como lo hemos reiterado muchas veces Tomasini y yo. El modelo de la conciencia tendría que, necesariamente, devenir caduco.
Wittgenstein advierte:

«El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.» (§ 1.1)
«Los hechos en el espacio lógico son el mundo. (§ 1.13)

Algo harto sugestivo -y no poco perturbador- es que en el Tractatus se manifieste que Welt y Sprache comparten un armazón lógico, por un lado, y que «una proposición sólo puede decir cómo es una cosa, no lo que es» (Tractatus § 3.221). Wittgenstein estaba tratando de persuadirnos que pensar lo que significa ‘Sprache’ es pensar necesariamente en algo que vendría anexado al expediente de lo que consideramos ontológicamente decible. De esta forma, lingüistas y semejantes se verían en la obligación de circunscribir un programa de disquisiciones de tamaña envergadura esencialista y, así, podrían esgrimir buenas razones en torno a eso que hace conexión con aquello a lo que refiere la palabra ‘Sprache’.
Tomasini va por buen camino cuando afirma que

«La “ontología” del Tractatus es una ontología realista, solo que puramente formal. ¿Qué quiere decir eso? Que se nos dice cómo es la realidad, sólo que únicamente desde un punto de vista lógico. i. e., sin especificar absolutamente nada. Esto puede parecer una broma, pero no lo es: es un resultado que brota de la lectura correcta del simbolismo lógico.» (Tomasini 2004:335. Entrecomillado del autor)

Finalmente, ha de saberse que la perspectiva de lo que significa ‘Sprache’ en Wittgenstein, es la perspectiva de quien anda pensando en la lógica como el expediente primordial que ha de ser anexado a nuestras investigaciones genéricas del significado de ‘Sprache’. Como bien ha señalado Tomasini:

«En el Tractatus, Wittgenstein presenta de manera decantada la concepción del lenguaje que emana de la plataforma constituida por la lógica formal, la lógica matemática. Ésta quedó entendida como formada por tres grandes “cálculos”: el cálculo proposicional, el cálculo de predicados y la teoría de las clases o conjuntos. Son varios los “supuestos” del primer Wittgenstein, pero uno es particularmente importante, a saber, que el lenguaje es o que es porque satisface los requerimientos que la lógica impone. No podría haber un lenguaje que fuera lógicamente errado. Por ello, si queremos comprender el lenguaje de la manera más abstracta posible, tenemos que estudiar no idiomas particulares, sino examinar los rasgos lógicos del lenguaje, puesto que éstos son sus rasgos necesarios, es decir, los de cualquier lenguaje posible. Ahora bien, esto, obviamente, no es algo que se logre por intuiciones, adivinando. Lo que se tiene que hacer es examinar el comportamiento lógico del lenguaje y esto es algo que se logra sólo si nos fijamos en el simbolismo lógico mismo, porque este simbolismo es el mismo para todos los lenguajes. Y, ¿qué es lo que nos indica dicho simbolismo? Muchas cosas, pero una particularmente importante, viz., que las proposiciones son básicamente retratos de hechos. Esta es la idea nodal de la así llamada ‘Teoría pictórica’.» (Tomasini 2004: 334-5. Énfasis y entrecomillado del autor)

III
Pienso no sólo que no hay duda de que la característica más específica de la práctica filosófica durante el siglo XX –y más- haya sido la extraordinaria atención que se dedica a la cuestión del lenguaje. (Hottois 1999: 329), sino que una tendencia semejante es saludable. Contra una historia espuria de aproximadamente veinte siglos en los que nuestras elites filosóficas han sido encantadas por la hipóstasis de palabras -sí, de palabras y nada más- tales como Alma, Idea, Pensamiento, Conciencia, Mente y demás supercherías propias del inútil mentalismo (incluido el que adscriben apresurados lingüistas y psicólogos, formen o no parte de las caducas sectas chomskyanas), la filosofía del lenguaje wittgensteiniana ha llevado a cabo efectivas operaciones reconstructivas, unas estrategias que nos procuraron para revaluar con justicia la gravitación filosófica o científica del lenguaje. (Claro, más con las Philosophische Untersuchugen (1953) que con el Tractatus logico-philosophicus (1922). Y sin embargo es sólo con el segundo que puede entenderse el primero.)

III
Alejandro Tomasini y yo[iii] no podríamos disentir en lo anterior. Además, estamos disentir de en la intuición según la cual luego de Wittgenstein y el Tractatus nada en filosofía podrá seguir siendo del mismo modo. Pero y ante todo, estaríamos deacuerdo en que –seguro junto a otros tan diversos lectores de Wittgenstein como G. P. Baker, G. E. M. Anscombe, P. M. S. Hacker, D. Pears, I. M. Copi, R. Rorty, J. Hintikka, C. Diamond, B. Russell, J.O. Urmson, J. P. Griffin, M. Black, S. Mouffe, P. Winch, A. Kenny, J. Austin, S. Zizek, E. Stenius o G. H. von Wright, D. Keyt- todavía queda demasiado por decir en torno a el Tractatus.[iv]

[i] Presidente del Comité Directivo del Círculo peruano de Investigaciones filosóficas y transdisciplinarias Diaporein, miembro del Seminario de Filosofía de la UFM (Guatemala), investigador-estudiante del Instituto de Investigaciones del Pensamiento Peruano y Latinoamericano de la UMNSM(Perú), Coordinador del Grupo de estudios iberoamericanos en filosofía analítica y miembro de la Escuela de Filosofía de la misma universidad. Ha defendido ponencias en certámenes especializados en filosofía, epistemología, lingüística, psicología, política, estudios culturales, etcétera. Con publicaciones de artículos en revistas especializadas del Perú y el extranjero, actualmente desarrolla proyectos editoriales y de investigación con profesores de instituciones como el GIFHC de la UFRGS (Brasil), el GEP de la UNAV (España), el Dpto. de Humanidades de la UTEM (Chile), el Dpto. de Ciencia política de la UBA (Argentina), la Universidad de Purdue (EE.UU) y de la UCPel (Brasil). Asistió las recientes ediciones de las revistas de investigación en humanidades y filosofía Logos Latinoamericano, Patio de Letras, Escritura y Pensamiento, y se encargaactualmente de coordinar la edición de comunicación Revsta del Dpto. de Comunicación social de la UNMSM.
[ii] Esta paper constituye mi intervención como panelista en la conferencia “El Tractatus logico-philosophicus. La primera filosofía de L. Wittgenstein”, a cargo de Alejandro Tomasini (UNAM), evento organizado por Diaporein Círculo peruano de investigaciones filosóficas y transdisciplinarias. Sala 13C, Facultad de Letras, UNMSM, Noviembre, 2005.
[iii] Mis interpretaciones de la metafilosofía wittgensteiniana y mi visión sobre el lenguaje y la filosofía, en general, puede ser examinada en algunos de mis siguientes trabajos: “Wittgenstein sobre el dolor. Comentario a Javier Vidal”, paper leído en el panel de la Conferencia Wittgenstein y el dolor propio: pintura e imagen del dolor, a cargo de Javier Vidal (Universidad de Navarra, España), UNMSM, diciembre, 2006; “Criterio, verificación y modo de ver en Wittgenstein”, ponencia leída en el Seminario Lecturas Wittgenstein, UNMSM, enero, 2006; “Sobre investigaciones gramaticales o lo que la lexicología podría heredar de L. Wittgenstein”, ponencia preparada para el II Congreso Internacional de Lexicología y Lexicografía "Pedro Benvenutto Murrieta", Instituto Porras Barrenechea, abril, 2007; “Wittgenstein como consejero filosófico: hechizo, técnica, inocuidad y perspicuidad”, ponencia leída en el I Encuentro nacional de práctica filosófica, UNMSM, febrero, 2007; “Wittgenstein sobre el pseudoproblema de la libertad”, paper leído en el panel de la Conferencia Wittgenstein y la autonomía de la voluntad: la presencia del pragmatismo, UNMSM, marzo, 2007; “Davidson, significado y acciones”, ponencia leída en el Coloquio Interpretaciones de Davidson: mente, significado y verdad, PUCP, agosto, 2006; “¿Epistemología(s) de la comunicación? Sentido, posibilidad y perspectivas”, ponencia leída en la Mesa redonda Sobre epistemologías de la comunicación, UNMSM, junio, 2007; “M. Dummett, T. Nagel y el lenguaje”, ponencia leída en la Mesa redonda de epistemología de la lingüística ¿Qué es esto, el lenguaje?, UNMSM, junio, 2007; “Wittgenstein, las Philosophische Untersuchugen y el lenguaje”, ponencia leída en el III Seminario Introductorio de filosofía y lenguaje En torno al lenguaje, UNMSM, julio, 2006; “Wittgenstein, Carnap y el sentido de ‘unsinnig’”, ponencia leída en la Mesa redonda “Por qué filosofía analítica”, UNMSM, febrero, 2006; “El dogma del significado. Menos Quine, más Wittgenstein”, ponencia leída en el I coloquio peruano de filosofía de las ciencias Significado, relativismo e interpretación. Entre Frege, Quine y Davidson, UNMSM, noviembre, 2005; “Interculturalidad sin dogmas: ontologías verbalizadas, juego-de-lenguaje y pluralismo epistemológico”, ponencia leída en el III Encuentro Interculturalidad y bilingüismo en la formación de recursos humanos, UNMSM, 2006; “Elucidación y valor de la gramática de ‘lenguaje/saberes/cultura’”, en Logos latinoamericano Revista de filosofía, Lima, Año 1, Nº 6, 2006; “En torno a algunas oposiciones aristotélicas. Breve exposición lógico-semiótica de los capítulos 5 y 6 del libro X de la Metafísica (1) de Aristóteles”, en Thelos Revista de humanidades, Chile, Nº1, Marzo 2005; “Hacer filosofia em Peru em torno a la gramática de ‘lenguaje/saberes/cultura’”, Razão e Fé Revista inter e transdisciplinar de Teologia, Filosofia e Bioética, Brasil, Volume 7, Nro. 2 - Julho - Dezembro 2005.
[iv] La bibliografía ha sido añadida al paper original por solicitud de los editores de Habla.

Biolinguística

Joel Armando Zavala Tovar
joelzavalatovar@hotmail.com
Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen

En el presente artículo trataremos algunos conceptos importantes sobre el enfoque ‘biolingüístico’. En primer lugar, nos referiremos al término ‘biolingüística’ y al surgimiento de la perspectiva biolingüística. En segundo lugar, daremos una definición que nos aproxime a entender lo que significa la biolingüística. Una tercera parte abarcará los límites de la biolingüística, es decir, intentaremos precisar el concepto que dimos anteriormente desechando todo aquello que no estudia o que no puede ser considerado dentro de la biolingüística. Por último, nos referiremos al gen FOXP2, llamado comúnmente “gen de la gramática” o “gen del lenguaje”, y mostraremos algunos conceptos importantes de los últimos modelos de la GG, el modelo de Principios y Parámetros (P&P) y el modelo ‘minimalista’ que intentan dar respuesta a las cuestiones fundamentales de la biología del lenguaje (Chomsky, 2005a).

Sobre el término ‘biolingüística’ y el surgimiento de la perspectiva biolingüística

El término ‘biolingüística’ fue propuesto en 1974 por Massimo Piatelli como tema de una conferencia internacional que organizó y que tuvo como escenario el Massachussets Institute of Technology (MIT) a donde asistieron biólogos de la evolución, neurocientíficos, lingüistas y otros profesionales relacionados con el lenguaje y la biología.

Uno de los puntos fundamentales de discusión de dicha conferencia fueron los principios fundamentales de la facultad del lenguaje que tienen base biológica y son cruciales en el desarrollo del individuo y su evolución (Chomsky, 2005b).

La perspectiva biolingüística o el enfoque biolingüístico, en su estado actual, se inicia en los primeros años de la posguerra, en Harvard, con las discusiones de alumnos graduados de esa universidad quienes fueron influidos por el desarrollo de la biología y las matemáticas. Uno de esos estudiantes fue Eric Lenneberg quien en 1957 publica Biological Foundations of Language que es uno de los documentos básicos en este campo (Chomsky, 2004).

Biolingüística

De acuerdo con Chomsky 2004, este enfoque centra su atención en un componente de la biología humana que entra en el uso y la adquisición del lenguaje, llamado “facultad del lenguaje”. En efecto, la biolingüística tiene como objeto de estudio al órgano del lenguaje que se encuentra biológicamente determinado, órgano mental, o si se quiere, una lengua-i, es decir, una lengua interna, individual e intencional de la que cada uno de nosotros es poseedor. En este punto, es conveniente tratar sobre los conceptos de competencia y actuación (Chomsky, 1965). Entendemos por competencia el conocimiento que el hablante tiene de su lengua-i de manera implícita a partir de la cual el hablante genera expresiones de la lengua (actuación). Si bien es cierto que el concepto que hemos tratado de esbozar hasta el momento es suficiente para comprender la perspectiva biolingüística, sin embargo, según Jenkins 2000, la denominación ‘biolingüística’ ha sido empleada como sinónimo de lo que conocemos como gramática generativa o lingüística chomskyana. En concordancia con esto, es fácil suponer que la gramática generativa se encuentra dentro de esta perspectiva, pues, ésta tiene como objeto de estudio un órgano biológico. No obstante, nuestra definición inicial sobre la misma no puede ser exclusiva para la gramática generativa, a pesar de que la hemos puesto de relieve aquí, sino también que se encuentran dentro de ella la lingüística funcional y cognitiva (Mendívil, 2004). En conclusión, la biolingüística no es más que el estudio de la facultad del lenguaje como un órgano biológico.

Los límites de la biolingüística

Al referirnos a los límites de la biolingüística no desarrollaremos los problemas por los que este enfoque atraviesa, sino más bien intentaremos precisar el concepto que dimos anteriormente. Si bien es cierto que la biolingüística tiene algunas limitaciones como el “problema de unificación” (Chomsky, 1998), por ejemplo, que consiste en relacionar las propiedades formales o abstractas de las gramáticas con las bases neuroanatómicas del lenguaje, este es un tema que abarcaremos en otro momento, partiendo de la consideración del término ‘límite’ en el sentido de ‘limitación’, lo que no es erróneo. Lo que aquí nos interesa esa saber exactamente qué tipo de lingüística no puede o no debe ser considerada biolingüística. Para ello, retomemos el concepto que dimos anteriormente, “la biolingüística tiene como objeto de estudio al órgano del lenguaje que se halla biológicamente determinado, un órgano mental, o si se quiere, una lengua-i...”, teniendo en cuenta esta definición, el tipo de lingüística que quedaría fuera de los estudios biolingüísticos sería “aquella que explícitamente estudia la dimensión social y cultural del lenguaje, además de aquella lingüística que opera con una noción puramente externa, es decir, como un sistema autorregulado que se refleja en la mente sin verse afectado por la estructura de ésta más allá de los requisitos que imponga e cualquier sistema externo de reglas o de conocimiento” (Mendívil, 2004). Por eso, toda aquella lingüística que se considera como biolingüística asume inicialmente que su objeto de estudio es un órgano biológico, un órgano mental. En el marco de la gramática generativa, como vimos en la sección anterior, este concepto se ajusta de modo exacto, porque el objeto de estudio de la lingüística generativa, la facultad del lenguaje, es, en sentido estricto, un órgano biológico. Hasta el momento hemos venido considerando que la perspectiva biolingüística tiene su atención en el estudio de la lengua-i, sin embargo, aún no nos hemos referido a la relación que tiene el lenguaje con la base genética que, de hecho, existe. En la siguiente sección nos referiremos al gen denominado FOXP2, también llamado “gen de la gramática” o “primer gen del lenguaje” (Lai y otros, 2001).

El gen FOXP2

El estudio del fundamento genético del lenguaje puede ser considerado como una verdadera revolución de los últimos años, especialmente, por los estudios epidemiológicos de Bruce Tomblin en 1997, así como la interpretación de sus datos por Myrna Gopnik y sus colaboradores, a propósito del denominado Síndrome Específico del Lenguaje (SLI) (Lorenzo, 2004). El defecto genético que ha sido estudiado por Gopnik sobre una serie de trastornos que al parecer afectan a la morfología gramatical, debido a la mutación del gen FOXP2, es importante para la determinación de una base genética del lenguaje. Últimamente, los estudios en genética efectuados por Anthony Monaco consideran que el síndrome es producto de la sustitución de un nucleótido de guanina por otro de adenina en una región del cromosoma 7, en la que se ha podido delimitar al gen denominado FOXP2 (Lai y otros, 2001). Teniendo en cuenta esto podemos considerar que el gen FOXP2 juega un papel importante dentro del desarrollo de la capacidad lingüística, sin embargo, resulta, a primera vista, desalentador, el hecho de encontrar este mismo gen en los animales. Si bien es cierto que los estudios comparativos del gen FOXP2 nos dicen que éste se halla en gran parte de los mamíferos, en la mayoría de los casos, parece estar destinado al desarrollo de los ganglios basales que fisiológicamente están relacionados con la secuenciación de movimientos, la sincronización de gestos, el mantenimiento de ítems en la memoria a corto plazo y la elaboración de planos de acción, habilidades requeridas para el funcionamiento del lenguaje (Lorenzo, 2004). No obstante, resultaría prematuro establecer que el gen FOXP2 sea el “gen de la gramática “ o “el gen del lenguaje”, pues, no sabemos con certeza que éste lo sea y además porque los estudios sobre el mismo aún se encuentran en desarrollo. Como afirma Watson, uno de los co - descubridores del ADN, “los humanos son sencillamente grande simios con unos cuantos interruptores genéticos y especiales” (2003). El gen FOXP2, en ese sentido, sería un factor importante dentro del desarrollo cerebral del ser humano que permite diferenciarnos de otras especies. Respecto a esto, Watson 2003 nos dice: “Creo que el FOXP2 resultará un modelo para los trascendentes descubrimientos que están aún por hacerse; si estoy en lo cierto, se comprobará que muchos de los genes más importantes que gobiernan la conducta son en realidad los que participan en la construcción del más extraordinario de los órganos, esa masa de materia que sigue siendo sumamente inescrutable, el cerebro humano. Estos genes nos influyen por la forma en que constituyen la exquisita herramienta que interviene en todo lo que hacemos” (Mendívil, 2004).

El modelo de Principios y Parámetros y el Programa Minimalista

“Los primeros enfoques de la gramática generativa concebían que la dotación genética de la facultad del lenguaje proporciona un sistema de reglas y un método para seleccionar su aplicación óptima, dados los datos de la experiencia” (Chomsky, 2005a). Estos modelos si bien daban soluciones posibles al problema de la ‘adquisición del lenguaje’, suponían cálculos complicadísimos. Otro problema serio era, por ejemplo, la variación lingüística que asumía un carácter libre y que no podía ser explicada en términos generales, es decir, asociados con la facultad del lenguaje. Con el fin de dar solución a estos problemas, surge el modelo de “Principios y Parámetros” que concibe que la adquisición consiste en el establecimiento de parámetros (Chomsky, 2005a). Para entender mejor esta idea tengamos en cuenta que la lengua es el resultado de la interacción de dos factores; el estado inicial y la experiencia. El estado inicial (Ei) se halla genéticamente determinado y se concibe como un “mecanismo de adquisición de lenguas que procesa la experiencia como input y genera lengua como output. Adecuando esta explicación al modelo P&P podemos decir que el estado inicial de la facultad del lenguaje es una “red fija de circuitos conectada a un tablero de interruptores”. La red son los principios del lenguaje y los interruptores son los parámetros que se encuentran determinados por los datos de la experiencia (Chomsky, 1996). Cada lengua tiene una manera de fijar los interruptores, por más pequeños que estos sean pueden generar una gran cantidad de outputs.

“El Programa Minimalista comparte algunas suposiciones objetivas subyacentes con sus predecesores hasta comienzos de los años cincuenta, aunque haya adoptado forma de algún modo distintas a medida que progresaba la investigación” (Chomsky, 1995). De acuerdo con esto, el Programa Minimalista, el estado actual de la gramática generativa, requiere que tomemos en cuenta que el lenguaje, en términos simples, está compuesto de sonidos y significados, descripción que se mantiene desde Aristóteles, y que la facultad del lenguaje al interactuar con otros sistemas establece “condiciones de legibilidad”, así, por ejemplo, el sistema senso-motor “lee” las instrucciones que tienen que ver con los sonidos, “las representaciones fonéticas”, generadas por el lenguaje (Chomsky, 1996). Tomando en cuenta este supuesto, el que la facultad del lenguaje actúa con otros sistemas, una suposición específica sería la de considerar que “el sistema cognitivo interactúa con dos sistemas «externos»: el sistema articulatorio-perceptual A-P y el sistema conceptual-intensional C-I. Por consiguiente, hay dos niveles de interfaz, Forma Fonética (FF) en el interfaz A-P y Forma Lógica (FL) en el interfaz C-I” (Chomsky, 1995). Según Fitch, Hauser y Chomsky (2005), el Programa Minimalista nos permite entender la estructura de la facultad del lenguaje, ya que nos provee consideraciones eficientes sobre el uso de los mecanismo computacionales de recursión que ésta posee.

Bibliografía

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Zavala, Joel. 2006. “El lenguaje humano según el Programa Minimalista”.

El sueño de la linguística computacional

Joel Armando Zavala Tovar
UNMSM

La lingüística computacional es una disciplina de la lingüística aplicada, cuyo propósito fundamental es hacer que un ordenador emule la capacidad humana de generar lenguaje, es decir, que una máquina pueda expresarse, y que estas expresiones sean perfectamente comprensibles por hablantes de una lengua natural; sin embargo, las limitaciones que presenta este campo son evidentes. Por un lado, esta disciplina lingüística no logra conocer ni desarrollar totalmente los factores psicológicos y cognitivos que intervienen en la producción del lenguaje, por otro lado, si bien se vale de las mismas herramientas (componentes) de las que hace uso la gramática de una lengua, no obstante, su aplicación no es del todo precisa y esto se muestra claramente cuando una computadora genera expresiones como *niño llora el o *gato tomar leche. Por este motivo, el desarrollo de las aplicaciones informáticas (software) de la lingüística computacional necesita operar cuidadosamente dentro de cada una de las estructuras lingüísticas generadas, principalmente en el componente morfosintáctico y, en algunos casos, el semántico. Esto, a su vez, es lo que permite decir que la lingüística computacional tiene un sueño y lo persigue como cualquier disciplina de la ciencia lingüística.
Se avanza en lingüística computacional con la creación de traductores automáticos, interfaces hombre – máquina, diccionarios electrónicos, buscadores, flexionadores, lematizadores, etc. Sin embargo, aún falta muchísimo por hacer. Este campo de la lingüística necesita, además de lo señalado anteriormente, de los aportes de la lingüística teórica que todavía no logra comprender con totalidad la capacidad innata del lenguaje.

Chomsky considera que entre el automatismo de una máquina o de un bruto y la creatividad de un animal locuente ordinario media un abismo infranqueable[1], id est, que tanto la máquina como el sujeto presentan características que los diferencian, de modo que estas nunca serán iguales. A su vez, esto emana otro problema, el del lenguaje natural frente al lenguaje artificial; si bien es cierto que ambos lenguajes son humanos, el primero es natural e innato, en tanto que el segundo se aprende voluntariamente.

El interés por desarrollar capacidades relacionadas con la competencia lingüística ha motivado a crear áreas de la lingüística computacional que eran tratadas de forma inadecuada por otras disciplinas. Una de estas áreas son los “modelos procedulares de los procesos psicológicos de comprensión del lenguaje”, cuyo ejemplo sería el parser de Marcus (1980) que trata de imitar algunos aspectos de la actuación humana. Otra área es “la representación del conocimiento” que ha tratado de desarrollar algunos conceptos generales para estructurar la información.[2]
Es evidente la necesidad de la creación de sistemas aplicados que nos permitan entender claramente los procesos lingüísticos y elaborar con estos otros sistemas más eficientes de la lengua. La lingüística computacional es un campo importante dentro del desarrollo último de la lingüística que está contribuyendo grandemente. Los sueños, las aspiraciones, las metas son necesarios y la lucha y el esfuerzo de los lingüistas es interminable, tanto como su capacidad de búsqueda e investigación.

LIMA, SETIEMBRE DE 2006.
© JOEL ZAVALA TOVAR, 2006.
[1] Cfr. CHOMSKY, Noam. Estructuras sintácticas. Siglo XXI. México, 1974. p. xviii.
[2] Cfr. GRISHMAN, Ralph. Introducción a la lingüística computacional. Visor. Madrid, 1991. pp. 16 – 17.

Ashaninka

Carmen Núñez Zorrilla
UNMSM

Población
El pueblo ashaninka, según el Censo de Comunidades Indígenas del INEI (1993), contaba con 52 232 personas, ubicadas en las pendientes orientales de la cordillera central (ceja de selva) y valles que pertenecen a las provincias de Chanchamayo, Satipo, Oxapampa y el Gran Pajonal.

¿Campa o ashaninka?
La denominación campa, utilizada en muchas publicaciones para referirse a este pueblo indígena, no corresponde a una palabra propia de su lengua. Al parecer, según las informaciones de los primeros escritos de las misiones que ingresaron a la selva central, el término campa correspondería a una voz de origen pano[1] (no se puede asegurar si es setebo o cunibo).

La autodenominación reconocida por este pueblo es ashaninka o asheninka, dependiendo de su ubicación geográfica y su variedad dialectal. Así, ya sea ashaninka o asheninka, ambas palabras significan “nuestro paisano, nuestro pariente”.

Historia
Las primeras noticias que se tienen, de manera escrita, del pueblo ashaninka corresponden a los relatos de los misioneros que incursionaron en la zona después de la llegada de los españoles. Sin embargo, es posible plantear, de acuerdo a la lectura de documentos escritos como los Comentarios Reales del Inca Gracilazo de la Vega, que el pueblo ashaninka mantenía relaciones de intercambio con las poblaciones andinas desde mucho antes de la llegada de los españoles a su territorio.

Es importante señalar que el pueblo ashaninka tuvo gran participación en el movimiento de sublevación de Juan Santos Atahualpa. De esta manera se puede señalar al Gran Pajonal, territorio al que habían sido movilizados familias ashaninka enteras por órdenes españolas, como locación escogida por el rebelde para hacer un llamado a todos los “indios” de la selva central. Así el Gran Pajonal se convierte en un bastión al que por muchos años ningún español pudo acceder.

Ya en el s. XIX, los ashaninka se ven obligados a enfrentar la fiebre del caucho. Cuadrillas enteras de hombres penetran en la selva, buscando apoderarse de la riqueza de sus árboles y utilizando para este fin a todos los indígenas de los que pudieron echar mano, por lo que se realizaban verdaderas cacerías humanas, las cuales motivaron el desplazamiento de las poblaciones lejos de sus lugares de origen.

Lengua
La lengua ashaninka pertenece a la familia lingüística arawak. Esta lengua presenta diferentes variedades dialectales, clasificadas de distinta manera por diferentes autores. Según Payne (1989) se pueden distinguir las variedades ashaninka de los valles del Tambo, Ene y Bajo Perené; las asheninka de los valles del Pichis, Pachitea, Alto Perené y Apurucayali; los afluentes del Alto Ucayali y el Alto Yurúa, y la variedad asheninka del Gran Pajonal.

El ashaninka es altamente aglutinante, pues presenta gran cantidad de sufijos muy productivos en sus construcciones. El orden sintáctico postulado para esta lengua es el VSO (verbo-sujeto-objeto); sin embargo, también es posible apreciar construcciones del tipo SVO (sujeto-verbo-objeto) que podrían pensarse, responden a la influencia del castellano.

Alfabeto
El ILV planteó un alfabeto para la lengua ashaninka cuando comenzó a trabajar con este pueblo. Debido a la utilización de algunas grafías propias del castellano que no reflejaban sonidos propios del ashaninka; según la opinión de investigadores, estudiosos y hablantes, se propuso la necesidad de una reformulación del mismo.

El nuevo alfabeto para el ashaninka (alfabeto en el que se elaboran los actuales materiales utilizados para la educación bilingüe) es producto del taller convocado por el Ministerio de Educación a través de la Unidad de Educación Bilingüe Intercultural, realizado en Huampaní entre los días 7 a 9 de octubre de 1999. Las grafías consideradas en este alfabeto son las siguientes:

a, b, ch, e, g, i, j, k, m, n, ñ, o, p, r, s, sh, t, th, ts, tz, u, w, y

Es necesario señalar que, si bien es cierto, se aprobó por unanimidad de los ashaninka presentes la "w" en lugar de la "b", en la relación aparecen las dos. Sin embargo, la intención de utilizar sólo fonemas para la propuesta de grafías implica que sólo puede figurar una de ellas, sea cual fuere de las dos que elijan; pues se demostró en dicha reunión que son alófonos por lo que sólo requieren de una para representar a [b] y [w].

Glosario

Naakabe ‘hola (literalmente: soy yo)’
Jataana ‘adiós’
Kitaiteribe ‘buenos días’
Pasonki ‘gracias’
Pipoke ‘ven’
Tsame ‘vamos’
Antamiki ‘en el monte’
Tsika pipaitaka ‘¿cómo te llamas?’
Nobairo ‘mi nombre es…’
Pisaiki jaka ‘siéntate aquí’

[1] Varese, Stefano. La sal de los cerros. Lima, Retablo de papel Ediciones, 1973.